Người giáo hữu Việt Nam đầu tiên không nhắc đến điều nào khác nơi Thánh Phanxicô Xaviê cho bằng sự kiện cỗ tràng hạt là của châu báu liền thân của ngài và cũng là của họ
Tượng Đức Mẹ La Vang mới, do ĐHY
Ivan Dias làm phép ngày 05-01-2011
vào lễ Bế Mạc Năm Thánh Việt Nam
+ Đức Maria ở buổi đầu Đạo Công giáo Việt Nam (1)
Những bước chân người Giêsu Hữu
Các tu sĩ Dòng Tên Việt Nam gần đây thích dùng hạn từ Giêsu Hữu để chỉ về mình. Nghĩ cho cùng hạn từ ấy quả đã dịch đúng hạn từ Jésuite của tiếng Pháp, dù kiểu nói linh mục hay tu sĩ Dòng Tên vẫn còn rất phổ thông với giáo dân Việt Nam. Các Giêsu Hữu này, ngay ngày hừng đông của mình, đã lên đường thật xa, tới tận chân trời cuối biển, để rao giảng Nước Trời.
Phanxicô Xaviê, quên cả địa vị đồng sáng lập, một mình tìm đường qua Ấn Độ ngay từ năm 1541, một năm sau ngày Đại Đội Giêsu (Compagnie de Jésus) được chính thức công nhận. Rồi năm 1549, ngài tiến qua Nhật. Bão tố đem nhiều đại họa cho mảnh đất chữ S Việt Nam, nhưng nó cũng đem lại biết bao ơn phúc. Trong đó, có ơn phúc Phanxicô Xaviê dạt vào bờ Cửa Bạng ngày 22 tháng 7 năm 1549, trên đường tới đất Phù Tang. Truyện này được M. Gispert, trong Historia de las misiones dominicanas en Tunkin (Avila, 1928), thuật lại và được chính thánh nhân xác nhận trong một thư gửi bạn bè ở Goa (4). Linh mục Philiphê Bỉnh, trong Truyện nước Nam, Đàng Ngoài chí Đàng Trong, Kẻ Chợ nước Portugal 1822, quả quyết là dịp này, thánh nhân không giảng dạy gì, “vì có ý sang Nhật”. Điều này hình như không đi đôi với câu truyện nhân gian Thanh Hóa vốn truyền tụng về sự tích loại “cua Thánh Phanxicô”. Cả Linh Mục Bùi Đức Sinh lẫn Linh Mục Nguyễn Thế Thoại đều thuật lại truyện này như sau: Thánh Phanxicô khi tới Cửa Bạng có đánh rơi cỗ tràng hạt xuống biển, được một con cua lượm lên dâng lại cho ngài. Ngài chúc lành cho con cua, nhờ thế, từ đó, trên mu loại cua này có dấu giống hình thánh giá. “Dân chúng vùng duyên hải Cửa Bạng quen gọi thứ cua đó là ‘cua Thánh Phanxicô’” (Bùi Đức Sinh, tr.28). Người ta tự hỏi làm sao dân Thanh Hóa biết được việc Thánh Phanxicô Xaviê đánh rơi cỗ tràng hạt để mà tạo ra truyện cua trả lại tràng hạt đó, nếu quả đó là truyện tạo, trong dòng liên bản kim quy hoàn kiếm, nếu họ không gặp gỡ ngài? Mà nếu đã có người tới quan sát, thì một người say mê việc truyền giáo như Thánh Phanxicô không thể bỏ bất cứ cơ hội nào mà không nói với họ về đạo, dù là nói bằng “ngôn ngữ quốc tế”.
Điều ấy và việc câu truyện trên đúng được bao nhiêu phần trăm, xét cho cùng, không quan trọng. Ở đây, điều quan trọng là người giáo hữu Việt Nam đầu tiên không nhắc đến điều nào khác nơi Thánh Phanxicô Xaviê cho bằng sự kiện cỗ tràng hạt là của châu báu liền thân của ngài và cũng là của họ. Bởi họ không chú ý gì tới những rương hòm quí giá mà nhất định đoàn truyền giáo có mang theo, mà chỉ chú ý tới cỗ tràng hạt của thánh nhân. Điều này càng làm ta vững bụng hơn khi quả quyết cả Inikhu nữa cũng đã nói nhiều về Đức Mẹ trong hành trình truyền giáo bất hủ của ông. Đức Mẹ quả đã đồng hành với những nhà truyền giáo đầu tiên trên đất Việt.
Có thể nhờ câu truyện Cửa Bạng trên mà sau đó, nhiều nhà truyền giáo khác đã lần lượt tìm đường tới Việt Nam, trong đó có nhiều Giêsu Hữu. Công việc truyền giáo từ năm 1533 cho tới khi các Giêsu Hữu xuất hiện vào đầu thế kỷ 17, tuy được nhắc tới nhiều bằng các dữ liệu lịch sử, nhưng không đem lại nhiều kết quả cụ thể và lớn lao, ngoài câu truyện do cha Ordonez de Cevallos kể lại trong cuốn “Viage del Mundo” (Hành Trình Thế Giới) xuất bản tại Madrid năm 1615. Theo đó, cha đến Việt Nam đầu tháng 12 năm 1590, cũng do một cơn bão khiến ngài dạt “vào đảo Valchio thuộc xứ Cochinchina, được đưa vào cửa Picipuri, rồi dẫn tới Quibenhu gặp phó vương”. Thừa dịp này, cha đã nói về Lễ Giáng Sinh, về Chúa Giêsu và Đức Mẹ, nhờ thế mà được gặp Mai Hoa Công Chúa, nhiếp chính của Lê Thế Tông. Một cuộc tình thơ mộng từ đó nở hoa giữa vị công chúa này và người giáo sĩ đẹp trai, ăn nói duyên dáng Cevallos. Bà sống nhiều ngày tháng nghe cha giảng đạo. Hiểu ra luật độc thân linh mục, và vì tâm tình mến đạo, bà đã xin rửa tội cùng với 72 gia nhân khác vào ngày 22 tháng 5 năm 1591. Không những thế, bà còn từ bỏ mọi sự, chỉ xin nhà vua một miếng đất nhỏ để lập một tu viện do chính bà làm tu viện trưởng. Điều lý thú đối với chúng ta ở đây là bà đã lấy Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội đặt tên cho tu viện của mình. Romanet du Caillaud trong cuốn “Essai sur les origines du Christianisme au Tonkin” (Paris 1915) cho biết thêm chi tiết: ngày 26 tháng 7 năm 1591, lễ Thánh Anna, nhà nguyện Đức Mẹ Vô Nhiễm được khánh thành: Ordonnez dâng Thánh Lễ đầu tiên. Cùng ngày, 51 nữ tu nhận tu phục và lãnh bí tích Thêm Sức”. Du Caillaud cũng cho hay: sau này các cha Alfonso da Costa và Gonzales có nói đến nữ tu viện Đức Mẹ Vô Nhiễm này. Cha còn rửa tội thêm nhiều người nữa và được nhà vua cấp cho khu đất lớn “bên kia sông Chu tới suối Bạch” để lập thành “làng Gia-tô” với dân số lên đến 400 giáo dân.
Nhiều người cho câu truyện trên chỉ là tưởng tượng vì mấy năm sau, nó không những không được một nhà truyền giáo nào nào nhắc đến mà còn bị họ chỉ trích về tính hư cấu nữa. Thực ra chỉ căn cứ vào điều đó mà thôi, ta không thể có bất cứ kết luận nào. Sự kiện Inikhu, dù không được một nhà truyền giáo nào ở Việt Nam xác nhận, nhưng nó vẫn có thật trong hiểu biết của các sử gia Triều Nguyễn. Chắc chắn câu truyện ấy có nhiều thêm thắt thơ mộng và cường điệu quá trớn. Một lần nữa, điều đáng cho ta chú ý ở đây là nội dung giáo lý về Đức Mẹ, một nội dung hiển nhiên phải sâu sắc và thâm hậu lắm mới khiến Mai Hoa Công Chúa hay một nhân vật nào đó lấy tước hiệu Vô Nhiễm Nguyên Tội mà đặt cho tu viện của mình. Mà cho là không có tu viện ấy đi chăng nữa, thì nguyên việc nhắc tới tước hiệu chưa được công bố thành tín điều ấy cũng đủ cho thấy giáo hữu Việt Nam, ngay từ buổi đầu, đã được học hỏi kỹ lưỡng ra sao về Mẹ Thiên Chúa.
Việc học hỏi ấy càng được đào sâu hơn với bước chân của các Giêsu Hữu tiến vào Nam Hà năm 1615. Hai Giêsu Hữu đầu tiên là Francesco Buzomi và Diego Carvalho tới Hải Phố ngày 18 tháng 1, được Sãi Vương Nguyễn Phúc Nguyên tiếp đón nồng hậu. Sau đó thêm Franceso de Pina, Pedro Marquez và Cristoforo Borri. Trong khoảng thời gian từ 1616 tới 1622, là thời gian được ghi chép cẩn thận bởi Cristoforo Borri, có hai điều đáng chú ý: Thứ nhất là sự hiện hữu của “Cuốn giáo lý mà người ta soạn bằng tiếng Đàng Trong, giúp ích rất nhiều, vì không những trẻ em học thuộc lòng sách đó, mà người lớn cũng học”. Thứ hai “Chuỗi hạt từ trước đến nay chỉ đeo cổ để người ngoài biết mình theo Đạo, ngày nay, họ dùng để đọc kinh…” (5).
Nội dung cuốn giáo lý trên chưa thấy ai phổ biến, nên chúng tôi hiện không có chi tiết nào. Căn cứ vào báo cáo của Francisco Eugenio, người Ý thuộc Dòng Tên gửi từ Macao (6), Linh mục Roland Jacques (O.M.I), phó viện trưởng Đại Học St Paul, Canada, trong cuốn Các Nhà Truyền Giáo Bồ Đào Nha và Thời Kỳ Đầu của Giáo Hội Công Giáo Việt Nam, quyển 1 (Tủ Sách Dũng Lạc), có cho hay: ngay từ năm 1618, đã có bản dịch các bản văn Kitô Giáo đầu tiên ra tiếng Việt (nôm), phần lớn do công lao của cha Francisco de Pina và một văn nhân Việt Nam trẻ tuổi vừa trở lại Đạo có tên thánh là Phêrô. Trong số các bản dịch này, ta thấy có kinh Pater Noster (Lạy Cha), Ave Maria (Kính Mừng), Credo (Tin Kính) và Mười Điều Răn. Cha Roland Jacques cho biết thêm: cùng lúc với việc trên, các linh mục cũng viết ra những điều phải tin bằng tiếng địa phương. Trong bản viết này, người ta tuyên xưng rõ rệt chỉ có một Đức Chúa Trời, các mầu nhiệm về Ba Ngôi, về Chúa nhập thể làm người, về chuộc tội, cũng như sự cần thiết của Đức Tin và các phép bí tích, để được tham dự vào ơn ích của Chúa Kitô… Bản viết này chắc chắn là một với sách giáo lý vừa nhắc trên đây. Chi tiết về Đức Mẹ không được nhắc đến, nhưng cha Roland Jacques có nhấn mạnh tới chi tiết sau đây: “các Kitô hữu chép lại tất cả những điều ấy, và đã bắt đầu lần hạt mân côi y như” các giáo hữu Âu Châu hồi ấy (tr.83). Hiển nhiên là cùng với việc dịch kinh Ave Maria ra tiếng Việt, các linh mục hồi ấy, nhân soạn bản giáo lý đầu tay, không thể nào lại không nhắc đến Đức Mẹ. Nhờ thế, các giáo hữu tân tòng Việt Nam đã biết “lần hạt mân côi” như các giáo hữu kỳ cựu Phương Tây.
Vả lại, vào thời điểm trên, cuốn Giáo Lý của Giáo Hội Công Giáo do Công Đồng Triđentinô ủy thác đã được công bố vào năm 1566, như một phản đề, chống lại các quan điểm và các phê phán nặng nề của phe Thệ Phản. Tuy cuốn giáo lý này không có mục riêng nói về Đức Mẹ, nhưng nhân nói đến mầu nhiệm “thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, sinh bởi Bà Maria đồng trinh” trong Kinh Tin Kính, Sách dạy như sau: “Chúng ta cũng có thể so sánh Mẹ Đồng Trinh với Evà, làm Ngài trở thành Evà thứ hai, nghĩa là, Đức Maria tương ứng với Evà thứ nhất, như ta đã chứng tỏ rằng Adong thứ hai, là Chúa Kitô, tương ứng với Adong thứ nhất. Vì tin vào con rắn, Evà đã mang chúc dữ và chết chóc đến cho nhân loại, thì Đức Maria, nhờ tin vào Thiên Thần, đã trở nên dụng cụ của lòng nhân từ Thiên Chúa trong việc đem sự sống và chúc lành lại cho nhân loại. Từ Evà, ta sinh làm con cái sự giận dữ; từ Đức Maria, ta tiếp nhận được Chúa Giêsu Kitô, và nhờ Chúa Giêsu Kitô, ta được tái sinh làm con cái ơn thánh. Với Evà có lời phán: ngươi sẽ mang con trong sầu muộn. Đức Maria được miễn trừ luật đó, vì nhờ duy trì được nguyên vẹn sự toàn vẹn khiết trinh của mình, Ngài sinh hạ Chúa Giêsu Con Thiên Chúa, mà không kinh qua bất cứ cảm thức đau đớn nào, như ta đã nói”
Chỉ có thế, nhưng trong bầu khí Thệ Phản và phản Thệ Phản của thế kỷ 16, nội dung ấy đã nói đầy đủ về dụng cụ hết sức cần thiết và đặc biệt của ơn cứu độ là Đức Maria, về người Mẹ của Con Thiên Chúa, về người Mẹ sự sống thiêng liêng của nhân loại. Sách Giáo Lý bằng tiếng Đàng Trong, do các linh mục cùng dòng với vị giám sát việc biên soạn sách Giáo Lý Triđentinô là Carlo Borromeo, chắc chắn không ra ngoài nội dung ấy và chắc không quên nhấn mạnh tới nội dung ấy.
Nhờ thấm nhuần nội dung ấy, nên giáo hữu mới biết biến tràng hạt từ một biểu hiệu bên ngoài thành dụng cụ xây dựng cuộc sống nội tâm. Diễn trình ấy cần đến cả một trăm năm, ít nhất cũng từ ngày Thánh Phanxicô tới Cửa Bạng năm 1549, với rất nhiều cố gắng giáo lý thâm hậu, mới hoàn thành được.
Về cỗ tràng hạt này, các thừa sai còn cung cấp cho ta nhiều chứng tích. Paspar Luis, trong một tường trình về Đàng Trong, soạn tại Macao năm 1621 (7), có kể lại câu truyện “Một cô gái lương dân bị ma quỷ ám và bị nó hành hạ. Cô có một em trai là giáo dân. Người em buồn bực vì thấy chị khổ sở, liền đặt trên mình chị một cỗ tràng hạt Đức Mẹ và đã cứu được chị. Do đó cậu chinh phục được cả cha cả mẹ đưa về phụng thờ Chúa Kitô, trước kia họ rất xa cách”. Giuliano Baldinotti, trong một tường trình về Đàng Ngoài năm 1626 (8), có kể câu truyện về một “Hoàng tử cũng là thế tử cũng cấp cho tôi một giấy thông hành tương tự và tôi nhận được nhiều phẩm vật của ông cùng của hoàng thái hậu. Bà này bị ma quỷ hành hạ, ban đêm có những cơn ác mộng, bà xin tôi nếu tôi có phép khiến ma quỷ không được quấy rối bà thì bà xin theo đạo. Tôi đáp lại rằng, nhờ vào quyền cao cả của Thiên Chúa, tôi tin nếu bà trở lại đạo Kitô thì ma quỷ không còn hành hạ bà và nó sẽ ra khỏi bà, như nó vẫn tránh xa giáo dân tốt lành.. . và tôi sẽ cầu khẩn Thiên Chúa thật cho bà. Như thuyền trưởng kể lại cho tôi, bà lấy tràng hạt đeo vào cổ, thế là bà được thoát khỏi mọi hành hạ của ma quỷ”.
Lòng sùng kính Đức Mẹ như trên đã sản sinh ra hình thức nghệ thuật thánh sơ khai tại Việt Nam trước năm 1621, như chính lời kể của Gaspar Luis: “Có một viên quan khác là ông trùm, ông này trước đây đã làm chúng tôi chịu cơn phong ba lớn, bây giờ lại hết sức chiều đãi chúng tôi. Ông sẵn sàng giúp đỡ chúng tôi. Ông tôn kính ảnh tượng thánh, ông còn cho chúng tôi hy vọng hơn nữa: Xưa kia ông rất đam mê năm thê bảy thiếp. Có một người Nhật giàu có sang trọng và đáng kính đã giúp chúng tôi phương tiện dựng nhà thờ và trụ sở. Vì thế Thiên Chúa đã thưởng ông bằng một phép lạ. Ông bị bại liệt tứ chi, không đưa tay lên miệng được. Ông muốn vẽ ảnh Đức Mẹ (ông thường ưa làm việc này), ông cho người đem tới bút và tất cả những gì cần thiết. Lạ lùng thay! Vừa giơ tay ra để vẽ thì thấy khỏi bệnh, tay, ngón tay và các chi thể khác đều cử động. Ông và mọi người thấy ông đều rất mực sửng sốt. Ai cũng cho là phép lạ. Thế là để tỏ ra không bội bạc về ơn đã được, ông chuyên chú vẽ và trong ít lâu ông gửi cho chúng tôi không những ảnh Đức Mẹ và ảnh thánh Giuse mà cả mấy ảnh khác. Khi tới Mùa Chay, để giục lòng sốt sắng giáo dân tân tòng, ông vẽ mấy ảnh đẹp tô điểm thiên đàng hay Mộ trong tuần thánh” (9).
Các biểu tượng bên ngoài này thực sự đã đi sâu vào tâm tư tín hữu như tường thuật sau này của Cha Alexandre de Rhodes (10). Cha kể lại: nhân dịp Nguyễn Phúc Nguyên, vì không thấy tầu buôn Bồ Đào Nha tới, nên nghe theo lời vu khống và bôi nhọ của một số phần tử trong công chúng, ra lệnh tập trung các thừa sai vào cuối năm 1625 và bắt giáo dân phải “cởi bỏ ảnh tượng, thánh giá và tràng hạt, mà giáo dân tân tòng thường đeo ở cổ”. Các thừa sai khuyên giáo hữu tạm “cất giấu các ảnh tượng và đừng đeo tràng hạt ở cổ nữa”. Cha mô tả phản ứng của giáo hữu như sau: “Nhiều giáo hữu lấy làm xấu hổ vì mất một dịp tốt để tuyên xưng đức tin và cho là hèn nhát, không xứng đáng với danh Công Giáo, nếu che giấu những biểu tượng của tôn giáo mình và vinh quang của Chúa Giêsu Kitô”.
Truyện Thiên Chúa Thánh Mẫu
Ta vừa nhắc tới vị linh mục sau này sẽ đóng góp rất nhiều cho cánh đồng truyền giáo ở cả hai miền Đàng Trong và Đàng Ngoài. Đó là Cha Alexandre de Rhodes, mà ta quen gọi là Cha Đắc Lộ. Như đã biết, ngày 7 tháng 12 năm 1624, bề trên tỉnh Dòng Tên ủy cha Gabriel de Mattos đi kinh lý giáo đoàn xứ Nam. Cùng đi với cha, có hai linh mục Alexandre de Rhodes và Girolamo Majorica. Thời gian lưu lại Đàng Trong của Cha Đắc Lộ chỉ kéo dài 18 tháng, đủ để ngài học ngôn ngữ với cha de Pina và chứng kiến các hoạt động truyền giáo của anh em cùng Dòng, sau đó trở lại Ma Cao. Cha Majorica ở lại Đàng Trong lâu hơn. Nhưng cả hai vị đều không tạo được nhiều công trình đáng kể trong thời gian ở Đàng Trong.
Trái lại, khi đặt chân lên Đàng Ngoài, cả hai vị đều đã tạo được nhiều kỳ tích. Dù đến sau Cha Đắc Lộ, nhưng cha Girolamo Majorica xem ra đã tạo được nhiều thành tích ngoạn mục ngay trong thời gian truyền giáo ở Việt Nam. Cha vào Đàng Ngoài tháng 10 năm 1631 với kinh nghiệm 5 năm truyền giáo ở Đàng Trong, thông thạo tiếng Việt và chữ Nôm. Ngài sẽ ở lại Đàng Ngoài cho đến ngày qua đời vào năm 1656. Trong hơn 20 năm ấy, ngoài công tác truyền giáo với kết quả thật cao, như năm 1634, đã cùng cha Fontes rửa tội được 4,183 tân tòng, cha đã sáng tác hay dịch thuật 45 tác phẩm bằng chữ Nôm về đủ mọi thể tài trong đó có “Truyện Thiên Chúa Thánh Mẫu” dầy 290 trang. Tiếc rằng công trình này chưa được phổ biến rộng rãi, nên không biết nội dung sách ra sao. Trong “Thiên Chúa Thánh Giáo Khải Mông”, cuốn giáo lý được soạn từ sách giáo lý của Đức Hồng Y Roberto Bellarmino, người đã phong chức linh mục cho ngài, cha Majorica dành đoạn 5, các mục từ 114-125 để giảng về kinh Kính Mừng. Dù sách đã được chuyển qua “chữ quốc ngữ” và được xuất bản tại Việt Nam năm 1993, nhưng nội dung sách này chỉ mới được một số tác giả hạn chế đề cập tới một cách vắn tắt, không đủ cung cấp dữ liệu để khai thác. Nhờ nhận định của Linh mục Nguyễn Thế Thoại khi nói chung về cha Majorica, ta biết Cha Majorica không dùng một số danh từ phiên âm, mà dùng từ chỉ nghĩa thay, thí dụ: Rất Thánh Đức Bà.
Cũng theo linh mục Nguyễn Thế Thoại, văn khố của Dòng Tên tại Rôma ghi nhận rằng: Cha Majorica còn “soạn 12 quyển khác bằng văn xuôi hay thơ. Thí dụ để ngợi khen Thánh Thể, Đức Bà Maria, các thiên thần, thánh tổ Inhaxio, thánh Phanxico Xavie và các ông cùng các bà thánh khác” (11). Đây rất có thể là các công trình ca vãn hay kinh kệ soạn chung với “Hoà Thượng Thành Phao” có tên rửa tội là Phanxicô, mà linh mục Philiphê Bỉnh nhắc tới trong cuốn “Truyện nước Annam Đàng Ngoài Chí Đàng Trong”. Lê Đình Bảng cho rằng kinh Phục Dĩ Chí Tôn là của vị hoà thượng nhập đạo này, sáng tác trong tư cách “trợ thủ đắc lực nhất của Majorica trong quá trình sưu tầm, biên tập, hiệu đính và ghi ký toàn bộ mảng kinh truyện Hán Nôm Công Giáo”. Điều đáng lưu ý là trong bản kinh này, có câu nói về Đức Mẹ như sau: “Nhân từ Thánh Mẫu vị kỳ xá quá chi đa”. Bản diễn nghĩa diễn như thế này: “Lạy Đức Mẹ nhân từ, khấng xin tha thứ”. Bản diễn nôm (không biết của ai?) có khá hơn: “Cậy trông Đức Mẹ nhân thay, cầu cùng Chúa Cả lỗi rày thứ cho” (12). Văn từ có thể là của “Hoà Thượng Thành Phao”, nhưng ý kinh chắc chắn là của Cha Majorica.
Như trên đã nói, ảnh hưởng của cha Majorica trong nền văn hóa Công Giáo Việt Nam không rõ và do đó không sâu đậm bao nhiêu, có lẽ vì các tác phẩm của cha viết bằng chữ Hán hay chữ Nôm. Hiện “Tủ Sách Hán Nôm Công Giáo” của các học giả như Thanh Lãng, Nguyễn Hưng và Vũ Văn Kính đang cố gắng chuyển số lớn các tác phẩm của cha Majorica “sang chữ quốc ngữ”. Hy vọng một ngày không xa, tủ sách ấy sẽ phổ cập tới quần chúng giáo dân Việt Nam nói riêng và công chúng Việt Nam nói chung, chứ cho tới năm 2005, theo linh mục Nguyễn Tự Do, “chúng tôi không được biết công việc ‘Tủ Sách Hán Nôm Công Giáo’ đã đi đến đâu” (13).
Phép Giảng Tám Ngày
Cha Đắc Lộ thì có khác. Từ Ma Cao, cha vào Cửa Bạng ngày 19 tháng 3 năm 1627, ngày lễ thánh Giuse. Ngay trong khi chờ phép của Chúa Trịnh, đoàn truyền giáo đã bắt tay ngay vào việc rao giảng và đã rửa tội được nhiều người, trong đó có cha con thầy đồ Phêrô và Phaolô. Cha “đọc kinh cho cha con thầy chép bằng chữ Nôm” (14). Ta có thể suy đoán, trong số các kinh này hẳn phải có kinh Kính Mừng đã được Đàng Trong dịch ra tiếng Việt. Vì xét cho cùng lòng sùng kính Đức Mẹ là động lực truyền giáo lớn của Cha Đắc Lộ. Thực vậy, như sau này cha đã ghi lại, khi chúa Trịnh chinh phạt chúa Nguyễn trở về, đã mời cha tới kinh đô Thăng Long vào đúng ngày Lễ Đức Mẹ thăm viếng bà thánh Isave. Cha nhận xét: “Như vậy là nhờ những điềm rất tốt đẹp nơi Đức Nữ Vương cao cả mà ánh sáng Phúc Âm gia nhập phủ chúa Đàng Ngoài, như thể Ngài đã đem phúc lành tới nhà thánh nữ Isave” (15). Cha cũng đã dạy các giáo hữu sử dụng thánh giá và tràng hạt như “khí cụ” để chiến đấu chống lại ma quỉ và tật bệnh và rao giảng tin mừng (16). Cha cũng nhắc tới các lễ trong năm được giáo dân Thăng Long mừng kính hân hoan, trong đó có lễ Đức Mẹ Dâng Con vào Đền Thờ và nghi thức làm phép nến được giáo dân tham dự đông đảo. Trong Tuần Thánh, vì giáo dân không thông hiểu tiếng Latinh, nên cha đã có sáng kiến “chia các mầu nhiệm thương khó làm mười lăm đề tài chính. Cứ sau khi đọc chung mười kinh chuỗi hạt, thì ngắm một đoạn và suy niệm một trong mười lăm sự thương khó, sau mỗi lần như thế thì lại tắt một trong mười lăm ngọn nến sáng theo tục lệ trong Giáo hội Rôma” (17). Tóm lại, cha đã lợi dụng mọi hình thức phụng vụ chính thức của Giáo Hội để lồng vào đó lòng sùng kính Đức Mẹ.
Chắc chắn cha cũng đã sử dụng tới cuốn giáo lý “bằng tiếng Đàng Trong” như đã nói trên đây. Theo lời kể của Cha Đắc Lộ, việc đọc kinh và có thể cả giáo lý nữa để người Việt chép ra như một phương pháp truyền bá đức tin này sẽ còn tiếp diễn sau đó nhiều lần, kể cả trong môi trường của người phong cùi. Hình thức truyền bá đức tin đơn giản này dần dần được thâm hậu hóa. Đến Thăng Long ngày 2 tháng 7 năm 1627, thì chỉ 4 tháng sau đó, trước triển vọng con số người nhập đạo càng ngày càng đông, hình thức giáo lý “tám ngày” đã hình thành trong đầu óc Cha Đắc Lộ (18). Nhờ diễn trình này, cha đã gợi hứng cho công nương Catarina, vốn “giỏi về thơ bản xứ… đã soạn bằng thơ rất hay tất cả lịch sử giáo lý, từ tạo thiên lập địa cho đến Đức Kitô giáng thế, cuộc đời, sự thương khó, phục sinh và lên trời của Người”. Cuốn giáo lý bằng thơ này hẳn phải đi vào lòng người một cách thâm sâu đến độ cha cho hay: “không những giáo dân ngâm nga trong nhà, nơi thành thị cũng như chốn thôn quê, mà cả nhiều lương dân khi ca hát và thích thú về lời ca dịu dàng thì cũng học biết những mầu nhiệm và chân lý đức tin” (19). Tuy nhiên, có lẽ vì khuynh hướng chung lúc ấy trong Giáo Hội, do phản ứng dữ dội của phe Thệ Phản, cha ít chú trọng tới phần về Đức Mẹ trong tác phẩm ca vãn đầu tiên của công nương Catarina. Nên ta không biết gì về phần này. Ngài cũng ít khi đề cập minh nhiên đến những bài giáo lý về Đức Mẹ của chính ngài. Thiển nghĩ, ưu tiên của ngài là giảng về Chúa Cứu Thế thống khổ và phục sinh. Như chính ngài viết trong cuốn “Lịch sử Vương Quốc Đàng Ngoài”, chương 16: “Kinh nghiệm cho chúng tôi nhận thấy rằng họ càng mộ mến và tôn thờ sự thương khó Chúa Cứu Thế thì họ càng là những giáo dân vững chãi và kiên trì thực hành nhân đức”. Mọi đề tài khác đều phải xoay quanh chủ đề này, trong đó có các đề tài về Đức Mẹ. Nói như cha Phan Đình Cho (20), thì thánh mẫu học của cha Đắc Lộ là một thánh mẫu học qui Kitô, theo chân thánh mẫu học của Sách Giáo Lý Công Đồng Triđentinô và có thể của cả hai sách giáo lý của hai người cùng Dòng và cùng thời bên Trung Hoa là Micae Ruggerio (Thiên Chúa Thực Lục Chính Văn, Phúc Kiến 1584) và Matteo Ricci (Thiên Chúa Thực Nghĩa, Bắc Kinh 1603). Chính Cha Đắc Lộ có nhắc đến một trong hai cuốn giáo lý này tại chương 17 cuốn Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài, theo đó, một ông sãi “một buổi sáng ngày chủ nhật kia, bước vào nhà thờ, vào đúng giờ giáo dân sửa soạn dự thánh lễ. Ông giơ cho xem một cuốn sách bằng chữ hán ở trang đầu có in thánh danh Chúa Giêsu bằng chữ đại tự. Tôi đã coi và tức thì nhận thấy đây là sách từ Trung Quốc đưa về do một cha dòng chúng tôi soạn”. Nguyễn Khắc Xuyên, khi chú thích đoạn này, cho rằng có thể là cuốn Thiên Chúa Thực Nghĩa của Ricci.
Chỉ tới khi đọc Phép Giảng Tám Ngày, ta mới biết rõ nội dung thánh mẫu học của cha Đắc Lộ, hay đúng hơn, thánh mẫu học của các thừa sai Dòng Tên nói riêng và của các thừa sai nói chung tại Việt Nam đầu thế kỷ 17. Vì theo linh mục giáo sư Roland Jacques, cả công trình la-tinh hóa chữ viết lẫn Phép Giảng Tám Ngày đều là công trình tập thể, chứ không của riêng cha Đắc Lộ. Điều này xem ra được chính Cha Đắc Lộ xác nhận khi, ở lời tựa cuốn sách, cha viết: đây là “phương pháp mà chúng tôi đã dùng để trình bày các mầu nhiệm của chúng ta cho người ngoại quốc”. Chính linh mục Metello Saccano, người được cha Đắc Lộ huấn luyện và sau đó được phái vào Đàng Trong, cũng cho rằng: các bản văn dạy giáo lý, ít nhất giống như bản cho của Cha Đắc Lộ, vừa được viết bằng chữ theo vần la-tinh và vừa được viết bằng chữ “nôm” đã hiện hữu rồi (21).
Dù sao, đây vẫn không phải là chỗ tranh luận về tác giả thực sự của sách, mà là về nội dung của nó, đúng hơn là về một phần rất nhỏ trong nội dung này, tức phần nói về Đức Mẹ. Phần này đến khá trễ: vào ngày thứ năm, gần cuối chương trình giáo lý, và kéo dài chưa tới một ngày. Thực vậy, trong ngày thứ năm, nhân đề cập tới Thiên Chúa Ba Ngôi và Thiên Chúa ra đời cứu thế, Cha Đắc Lộ đã nói đến Đức Mẹ “đồng thân”. Có điều phần nói về Đức Mẹ chiếm hơn nửa ngày thứ năm này.
Cha Đắc Lộ gọi Đức Mẹ là “con gái rất thánh” của ông Gioakim và bà Anna. Cô gái này “đẹp lòng Đức Chúa trời mọi sự Đức Chúa Trời sinh, cùng hơn các đức thánh thiên thần”. Cô được “Đức Chúa trời chọn… làm Mẹ Đức Chúa trời và đồng thân” từ “khi chưa có thế giới này”, nên cô quả là “hoa đồng thân, cũng chẳng có phải có tội gì ông Ađam truyền cho”. Từ lúc Đức Mẹ sinh ra, cha Đắc Lộ gọi Ngài là “rất thánh Đức Chúa Bà Maria, lọn đời đồng thân, đã định ngày sau làm Mẹ Đức Chúa trời”. Cha Phan Đình Cho, trong bài đã trích dẫn, nghĩ rằng tước hiệu vừa kể đã tóm tắt hết nội dung thánh mẫu học của Cha Đắc Lộ.
Về đức đồng trinh của Đức Mẹ, cha Đắc Lộ cho hay: ngay từ lúc lên ba, khi được dâng vào đền thờ, Đức Mẹ đã khấn giữ đồng trinh rồi, và tiếp tục ở trong đền thờ cho tới tuổi 14. “Mà khi con gái nào đến tuổi ấy, thì quen gả chồng cho”. Nhưng ngay trong tình huống ấy, Thiên Chúa cũng đã an bài để Đức Mẹ lấy được người chồng “rất thánh và rất trọng… cũng bắt chước rất thánh đồng thân mà đã loan giữ lọn đời đồng thân vậy”. Thiên Chúa sắp xếp như thế vì bốn lý do: thứ nhất để có người “giữ và làm chứng vợ mình đồng thân sạch sẽ, chẳng có uế gì sốt”; thứ hai “lại cho kẻo, khi rất thánh đồng thân đến sau bởi phép Đức Chúa trời có chịu thai mà chẳng có chồng, người Iudaeo thấy thì ném đá cho đến chết”; thứ ba “mà lại khi đến sau rất thánh đức Chúa Bà phải đi ngoại quốc, trong kẻ vô đạo, có chồng nhân đức đi cùng mà an ủi vậy”; và thứ bốn “sau nữa, cho ma quỷ chẳng hay Con đức Chúa Bà đẻ ra đồng thân, ngờ bởi chồng mà đẻ Con ra”.
Chỉ với mấy giòng đầu tiên trên đây, ta đã thấy cha Đắc Lộ năng dùng các tước hiệu “rất thánh đồng thân’, “rất thánh Đức Chúa Bà”, “Mẹ Đức Chúa trời” để xưng tụng Đức Mẹ. Qua biến cố truyền tin, cha gọi Ngài là “rất thánh đồng thân Đức Chúa Bà Maria” và đặt vào miệng thiên thần Gabriel lời xưng hô cao trọng như sau: “Lạy Đức Chúa Bà Maria, chớ sợ làm chi, vì Đức Chúa Bà đã được gratia, đã đẹp lòng Đức Chúa trời, mà Đức Chúa Bà sẽ chịu thai và sinh con, gọi tên là Iesu, ấy là người cả, gọi là Đức Con Đức Chúa trời, làm vua chúa đời đời chẳng cùng”. Vâng, Ngài là “Đức Chúa Bà”.
Nhận định về cách xưng hô này, giáo sư Trần Văn Tòan của Đại Học Lille (?), trong bài “Vấn Đề Tôn Sùng Đức Bà Maria” đăng trên báo Triết Đạo số 5 do Cha Phan Đình Cho làm chủ nhiệm, nhân nhắc đến cuốn sách gây tranh cãi của linh mục Tissa Balasuriya, tựa là “Mary and Human Liberation” (Colombo, Sri Lanka, 1990), có cho rằng: “Trong phần dẫn-nhập, tác-giả nhận-định là theo cái nhìn của anh em Tin-lành thì người công-giáo chúng ta coi Đức Bà Maria như có một vị-trí cao gần bằng Thiên-Chúa. (Người Việt-nam ta trước đây mấy thế-kỷ gọi là “Đức Chúa Bà”’, như thế chắc cũng vì lý-do như thế)”. Thiển nghĩ nhận định của giáo sư Toàn chỉ có giá trị nếu đây là cách xưng hô của người Công Giáo Việt Nam thời nay. Chứ vào thời cha Đắc Lộ có mặt ở Việt Nam, nghĩa là đầu thế kỷ 17, cách xưng hô ấy không hẳn nói lên thần tính của Đức Mẹ. Thực thế, đức bà vốn là tước hiệu dành cho các mệnh phụ phu nhân, như nhận định của linh mục Nguyễn Thế Thoại (22). Và để nhấn mạnh tới vị thế cao hơn của Đức Mẹ so với các mệnh phụ phu nhân khác trong môi trường Việt Nam, một môi trường đang được cai trị bởi các chúa, một từ ngữ mà nếu phải dịch sang Latinh hẳn phải là “dominus”, cha đã thêm chữ chúa vào giữa hai chữ đức bà, ngầm cho hiểu ít nhất Ngài cũng ngang hàng với những vị vua chúa trần gian. Vả lại, trong thuật ngữ Latinh, đã trình bày ở phần Lòng Tôn Sùng Đức Maria Trong Thế Kỷ 16 trên đây, Đức Mẹ đã từng được gọi là sancta domina, như tựa đề cuốn De Obitu S. Dominae (Về Sự Quá Vãng của Đức Thánh Bà), mang tên Thánh Gioan, nhưng thực ra thuộc thế kỷ thứ 4 hay thứ 5, đã chứng tỏ. Cũng nên để ý một điều: khi nói tới Ba Ngôi Thiên Chúa, cha Đắc Lộ tránh không dùng chữ chúa đặt giữa mà chỉ gọi là “Đức Cha, Đức Con và Đức Spirito Sancto”, hẳn cũng vì đang sống trong môi trường Chúa Trịnh, Chúa Nguyễn chăng.
Qua phần tượng thai Chúa Giêsu trong lòng Đức Mẹ, cha Đắc Lộ nhấn mạnh tới sự hợp nhất giữa bản tính nhân loại và bản tính Thiên Chúa như sau: “Đức Chúa trời làm phép cả, trên hết mọi phép xưa nay cho đến hết thế [gian], vì chưng Đức Chúa trời buộc lại xác và linh hồn ấy cùng ngôi thứ hai là Con Đức Chúa trời mà chẳng có dứt được khi nào, cho nên chốc ấy cũng một ngôi thật là Đức Chúa trời, cũng là thật người… Thật là Con Đức Chúa Bà trọn đời đồng thân, làm Mẹ Đức Chúa trời”. Tước hiệu Mẹ Thiên Chúa hay nói theo tựa sách của cha Majorica, Thiên Chúa Thánh Mẫu, đã được chứng minh đơn giản và ngắn gọn như thế, chứng tỏ cha Đắc Lộ và các thừa sai lúc ấy không chú trọng tới việc khai triển tước hiệu này.
Qua biến cố thăm viếng, Cha Đắc Lộ dùng một tước hiệu khác gọi Đức Maria, đó là “rất thánh Đức Mẹ” và “Đức Mẹ đồng thân” và gọi thai nhi trong lòng Ngài là “Đức Chúa trời”. Chỉ tiếc nhân dịp này, cha Đắc Lộ đã không nhắc gì tới bản kinh bất hủ Magnificat của Đức Mẹ.
Khi thuật lại biến cố Thánh Giuse toan tính “lìa nhau” với Đức Mẹ, cha Đắc Lộ đã đặt trong miệng thiên thần những lời khiến Thánh Giuse hoàn toàn an tâm vì người mà thánh nhân toan lìa bỏ, thực ra là “Đức Chúa Bà”. Hãy nghe thiên thần: “Hỡi ông Ioseph là con ông Đavid, chớ dái gì lấy Đức Chúa Bà Maria làm bạn cùng, vì chưng có Con trong thai, bởi phép Đức Spirito Santo mà chớ, lại đẻ ra Con, mà ông sẽ gọi tên là Iesu, vì chưng có cứu dân mình cho khỏi tội đã phạm”. Từ đấy, Thánh Giuse “chẳng những là lấy Đức Chúa Bà như bạn mình yêu lắm, mà lại thêm kính chuộng vì là rất thánh Đức Mẹ Đức Chúa trời, mà đồng thân”
Hình như càng về sau, tước hiệu của Đức Mẹ càng được cha Đắc Lộ kéo dài thêm. Như khi về Bê-lem theo lệnh kiểm tra dân số, Thánh Giuse đã đi “với rất thánh Đức Chúa Bà Maria đồng thân”. Nhân biến cố giáng sinh, cha nhấn mạnh tới đức đồng trinh của Đức Mẹ “Thật là đồng thân, vì chưng như khi chưa có đẻ Con, là đồng thân, khi đang đẻ Con, cũng là đồng thân, và khi đẻ Con đoạn thì hãy còn đồng thân trọn vậy”. Cha mang hình ảnh “ánh mặt trời thấu vào cái ngọc, chẳng có đánh vỡ, mà lại làm cho sáng, huống lọ Đức Con, là ánh Đức Chúa trời, sáng vô cùng hơn ánh mặt trời, khi ra bởi lòng Đức Mẹ, thì chẳng có phá xác Đức Mẹ đồng thân, mà lại làm cho càng trọn càng bền nữa” để chứng minh sự đồng trinh đang khi sinh con của Đức Mẹ.
Cha Đắc Lộ kết thúc Ngày Thứ Năm trong Phép Giảng Tám Ngày của mình bằng việc nói tới lòng sùng kính ảnh tượng Đức Mẹ và Chúa Giêsu. “Đến khi đã giảng bấy nhiêu, thì phải sắm sửa ảnh nào khéo, có hình rất thánh đồng thân Maria Đức Mẹ, bồng Đức Con là Đức Chúa Iesu, hãy còn trẻ, cho ta cúi đầu xuống đất, mà lạy”. Bình luận điều này, Cha Phan Đình Cho (23) cho rằng: một lần nữa, việc tôn kính ảnh Đức Mẹ bồng Con nói lên tính qui Kitô của Thánh Mẫu Học Đắc Lộ. Cha không bao giờ tách Đức Mẹ ra khỏi Chúa Kitô, mọi sự Đức Mẹ có là nhờ vai trò làm mẹ Chúa Kitô mà ra, nên khi tôn kính Ngài, ta đồng thời phải tôn kính nguyên nhân tạo ra tính đáng tôn kính nơi Đức Mẹ, lúc nào cũng phải nhớ khẩu hiệu của Dòng: Ad Majorem Dei Gloriam (Làm cho Chúa được vinh quang hơn), lấy vinh quang Thiên Chúa làm mục tiêu của mọi lòng tôn sùng, hay ít ra là câu người ta vốn cho là khẩu hiệu của Hiệp Hội Thánh Mẫu Per Mariam ad Christum (Qua Maria tới cùng Chúa Kitô), do Dòng Tên sáng lập và rất thịnh hành tại Âu Châu thời Cha Đắc Lộ.
Ngoài ra, cha Đắc Lộ không quên nhắc cho người tòng giáo Việt Nam hồi ấy biết sự khác nhau giữa việc lạy ảnh Đức Mẹ bồng Con với việc lạy “một Đức Chúa trời ba ngôi”. Cha cẩn thận dặn dò: khi “lạy một Đức Chúa trời ba ngôi,… ta quỳ gối xuống…cúi đầu xuống tận đất ba lần, mà kính lạy ba ngôi, cùng khiêm nhường xin mỗi một ngôi tha tội, tha vạ chúng tôi”. Khi “lạy Đức Chúa Iesu ra đời làm người, mà chuộc tội cho chúng tôi: ta lạy cúi đầu tận đất một lần, mà khiêm nhường cầu khẩn cho chịu được ơn Đức Chúa Iesu đã làm phúc thừa, chuộc tội cho chúng tôi, mà cho ta được khỏi hết mọi tội cho lọn”. Còn khi “lạy rất thánh đồng thân” thì “cúi đầu xuống đất một lần”. Ngài giải thích: tuy Đức Mẹ không phải là Thiên Chúa, nhưng vì Ngài là “Đức Mẹ Đức Chúa trời, thì có phép cả cầu cùng Đức Con, thật là Đức Chúa trời, mà ta cậy Đức Chúa Bà cầu cho ta khỏi hết mọi tội”.
Giáo sư Trần Văn Toàn có lý khi cho rằng qua những lời trên, cha Đắc Lộ đã phân biệt được các hình thức latria (thờ lạy) dành cho Thiên Chúa, dulia (tôn kính) dành cho các thánh và hyperdulia (biệt tôn) dành cho Đức Mẹ (24). Phần Cha Phan Đình Cho thì cho rằng qua những căn dặn trên, ta thấy, với cha Đắc Lộ, một trong các lý do của lòng sùng kính Đức Mẹ là ảnh hưởng đầy hiệu quả của Ngài đối với Con mình qua lời chuyển cầu. Hơn nữa, trong lòng sùng kính này, điều người giáo hữu tìm kiếm không phải là các ơn ích vật chất mà là ơn ích thiêng liêng “cho ta khỏi hết mọi tội”.
Cha Phan Đình Cho cũng có lý khi nhận định rằng thánh mẫu học Đắc Lộ, theo kiểu nói thông thường, hay thánh mẫu học của các thừa sai buổi đầu, theo kiểu nói của Roland Jacques, đã trình bày được đầy đủ các tín điều về Đức Mẹ, trong đó có tước hiệu Mẹ Thiên Chúa, trọn đời đồng trinh và cả Vô Nhiễm Thai nữa (dù tới tận 1854, mới thành tín điều). Duy có việc Đức Mẹ hồn xác lên trời là không được cha bàn đến, điều mà thực ra đến tận 1950 mới thành tín điều. Nói tóm lại, trong Phép Giảng Tám Ngày, ta đã có được các nội dung căn bản của thánh mẫu học đủ để trình bày cho người Công Giáo Việt Nam 300 trăm năm sau đó, cho đến ngày chúng được Công Đồng Vatican II phong phú hóa bằng nhiều cái nhìn trong sáng mới mẻ (25).
Vũ Văn An
———————————-
Ghi chú
(4) Nguyễn Thế Thoại, sđd, tr.49-53
(5) Gaspar Luis, Histoire de ce qui s’est passé en… tirées des lettres écrites des années 1620 jusqu’à 1624, Paris 1628
(6) Annua del Collegio di Macaõ del 1618, ARSI, JAP-SIN, 114
(7), (8) & (9) Hồng Nhuệ Nguyễn Khắc Xuyên dịch ra tiếng Việt (Tủ sách Dũng Lạc)
(10) Divers voyages et missions de P. Alexandre de Rhodes en Chine et autres royaumes de l’Orient, Paris 1653
(11) Xem Nguyễn Thế Thoại, Công Giáo Trên Quê Hương Việt Nam, Quyền 1, các tr. 142-153.
(12) Xem Lê Đình Bảng, Ở Thượng Nguồn Thi Ca Công Giáo Việt Nam, Miền Thơ Trong Kinh Nguyện, Nhà XB Tôn Giáo, các tr. 63-108
(13) Hành Hương Công Giáo Việt Nam, tr. 301.
(14) Nguyễn Khắc Xuyên (dịch, tủ sách Dũng Lạc), Lịch sử Vương Quốc Đàng Ngoài (1627-1646) của Giáo Sĩ Đắc Lộ.
(15) Nguyễn Khắc Xuyên, sđd, chương 12
(16) Nguyễn Khắc Xuyên, Sđd, chương 18
(17) Nguyễn Khắc Xuyên, Sđd, ch. 22
(18) Nguyễn Khắc Xuyên, Sđd, ch.15
(19) Nguyễn Khắc Xuyên, Sđd, ch.12
(20) Phan D. Cho, Mary in Vietnamese Piety and Theology: a Contemporary Perspective, Tập San Triết Đạo
(21) Xem Roland Jacques, Các Nhà Truyền Giáo Bồ Đào Nha và Thời Kỳ Đầu của Giáo Hội Công Giáo Việt Nam, Tủ Sách Dũng Lạc.
(22) Nguyễn Thế Thoại, Sđd, tr. 146
(23) Phan D. Cho, tài liệu đã dẫn.
(24) Trần Văn Tòan, tài liệu đã dẫn
(25) Phan D. Cho, tài liệu đã dẫn
